Pułapki platonizmu

Najnowsze wydania „Państwa” Platona dedykowane są rządzącym w Polsce. W przedmowie do edycji z 2001 r. wydawca zestawia platoński ideał państwa doskonałego, rządzonego przez filozofów i realizującego takie wartości, jak Sprawiedliwość, Prawda, Dobro i Piękno, z praktyką współczesnej demokracji.

Potrzeba idei ogólnych nie świadczy o sile umysłu ludzkiego, ale o jego nieudolności.

Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce

I. Czyni to, uprzedzając czytelnika, że realizacja szczytnych celów wymaga wprowadzenia centralnego kierownictwa, policyjnego aparatu przymusu, cenzury, indoktrynacji i innych metod charakterystycznych dla współczesnego państwa totalitarnego. Przyznaje, że analogie do komunizmu i faszyzmu nasuwają się w trakcie lektury automatycznie. A mimo to uważa, że odczytanie idei Platona jako projektu państwa totalitarnego jest błędne. Dlaczego? Ponieważ zaprzeczałoby przyświecającym mu ideałom. Gwarancję realizacji tych ideałów mają stanowić rządzący – wyselekcjonowana i wykształcona elita, ludzie nieomylni i nieprzekupni, filozofowie obdarzeni cnotą mądrości, która chroni od wszelkich pokus i deprawacji. Wydawca przypuszcza, że na tym zasadza się idealizm Platona. Jednocześnie zwraca uwagę, iż praktyka nowożytnych demokracji, która dowodzi, że władza deprawuje i skłania do realizacji partykularnych interesów, doprowadziła nas do tego, że nie ufamy rządzącym. Opieramy się na prawach, nie na ludziach, i na takiej organizacji ustroju, której celem jest ograniczenie władzy i ochrona obywateli przed tymi, którzy ją sprawują. Demokracja nie jest w stanie zapewnić, aby rządzący traktowali sprawowanie władzy jako służbę, ani wykluczyć nadużywanie jej w celu realizacji partykularnych, partyjnych interesów. Jaki z tego wniosek? Odrzucić demokrację, aby móc realizować szczytne cele Platona? Cóż bowiem miała i ma do zaoferowania demokracja, która zabiła tak prawego i uczciwego człowieka jak Sokrates, która podporządkowuje – tkwiącej w ciemnej jaskini – większości rację wykształconych elit i jednostek, która niweluje różnice wynikające z naturalnych dysproporcji zdolności i charakterów ludzi, która wreszcie zrównuje w prawach głupców i mędrców, oszustów i ludzi honoru? – podsumowuje wydawca

1
.

Jacques Louis David, Śmierć Sokratesa (1787). Czy proces i wyrok na wybitnym filozofie to oznaka słabości demokracji ateńskiej?

Przytoczone wyżej rozumowanie jest jednym z dowodów na to, że Popperowi - pomimo wytężonej krytyki - nie udało się wyzwolić nas spod oddziaływania uroku Platona

2
. Urok wciąż działa i inspiruje. Przedstawienie Platona jako wroga społeczeństwa otwartego okazało się niewystarczające dla zdyskredytowania jego myśli politycznej. Wydawca jest niewątpliwie świadomy totalitarnych tendencji platonizmu, a mimo to opowiada się za nim. Warto zastanowić się nad tokiem rozumowania wydawcy, a zwłaszcza nad ukrytymi założeniami, które prowadzą go do przeciwstawienia platońskiej utopii współczesnej idei demokracji. Założenia te wydają się równie powszechnie, co bezkrytycznie akceptowane. Określam je mianem pułapek, ponieważ opierają się na pewnych złudzeniach i nadużyciach samego platonizmu, jak również na błędnej perspektywie poznawczej, jaka powstaje na skutek nieświadomego przenoszenia starożytnych kategorii filozofii politycznej i filozofii człowieka na grunt współczesny. W pułapki te wpadają ci, którzy pod wpływem uroku czy autorytetu Platona zatracają zdolność do samodzielnego, tj. krytycznego myślenia.

II. Podstawową rzeczą, z jakiej winniśmy zdawać sobie sprawę, zapoznając się z poglądami politycznymi Platona, jest to, że nie wybiegają one poza horyzont greckiej polis. To o jej ustroju traktuje platońska Politea<foot content="Tak brzmi tytuł „Państwa" Platona w greckim oryginale. ">3. Polis wykształciła się z państwa szczepowego, które przyjmując osiadły tryb życia, organizowało się wokół akropolis - twierdzy na szczycie. Tam znajdowała się siedziba władcy i świątynie bogów. W archaicznej Grecji słowa polis i akropolis były synonimami. Terminem polis obejmowano następnie miasto, które stopniowo wykształciło się wokół twierdzy, w odróżnieniu od terenów wiejskich. Potem termin ten był stosowany także do całości terenów podległych władzy miasta, co oddaje tłumaczenie polis przez miasto-państwo

4
. Jednakże tłumaczenie to może wprowadzać w błąd, jeżeli przez polis będziemy rozumieć państwo we współczesnym znaczeniu tego słowa, o wiele bardziej terytorialnym, normatywnym i abstrakcyjnym. Polis oznaczało dla Greków żywo odczuwaną wspólnotę społeczną o szerokim i niezróżnicowanym charakterze; wspólnotę zarówno polityczną, jak religijną, obyczajową, gospodarczą, etniczną itp. Przyjęło się określać grecką polis jako miasto-państwo, choć może bliższym realiom tłumaczeniem byłoby: samorządna gmina miejska. Większość poleis posiadała obszar do 100 km2 i liczbę obywateli poniżej 1000 dorosłych mężczyzn. Ateny, które obok Koryntu i Sparty zaliczały się do największych poleis, liczyły w dobie rozkwitu za Peryklesa około 60.000 obywateli
5
. W porównaniu do współczesnych państw greckie poleis obejmowały więc niewielkie terytoria i stosunkowo niedużą liczbę osób, pozostających dzięki temu w stałych, bezpośrednich i wielorakich kontaktach.

Akropol ateński na obrazie pędzla Leo von Klenze. Wzgórze to, podobnie jak w innych polis, było sercem wspólnoty.

Okoliczności te sprawiały, że dla starożytnych Greków, do czasów Aleksandra Wielkiego, przynależność do polis była czymś naturalnym w każdym wymiarze, nie tylko politycznym. W filozofii objawiało się to np. poprzez utożsamienie etyki z polityką w wymiarze moralnym, czy pojmowaniu człowieka jako politikon zoon (dosłownie: „stworzenie państwowe”)

6
, co podkreśla wręcz biologiczny wymiar tej przynależności. Nie odróżniano państwa, jako organizacji opartej na władzy, od społeczeństwa, które tej władzy podlega. Na gruncie racjonalnej filozofii Platona, rozwijanej przez Arystotelesa, jednostka ludzka była traktowana jako naturalny członek wspólnoty politycznej
7
. Przyjęcie takiej perspektywy pociągało za sobą wielorakie następstwa teoretyczne i praktyczne, które współcześnie nie są oczywiste. Utożsamienie jednostki ludzkiej z członkiem państwa wiązało się z postrzeganiem polis jako największej, więc najbardziej boskiej całości
8
, która z natury poprzedza składające się na nią i zależne od niej gminy wiejskie, rodziny i jednostki. Polis ma się do jednostek tak, jak organizm do swoich organów. Realizuje cel największy, cel całości, któremu podporządkowane jest działanie poszczególnych części składowych. Przy takim podejściu do państwa nie bierze się pod uwagę prywatnych celów jednostek, nie mówiąc o ich prawach czy interesach. Jak to ujął Jaeger: polis i jej dobro są absolutną miarą wszelkiej wartości
9
, miarą, do której odwoływanie się pozostaje czymś oczywistym dla greckich poetów i filozofów. Także Platon pomija indywidualny aspekt człowieczeństwa w życiu społecznym, ponieważ nie ma on znaczenia z perspektywy polis. Aspekt ten, zapowiadany przez sofistów i Sokratesa, znajdzie pełne rozwinięcie filozoficzne dopiero po historycznym upadku polis.

III. Brak aspektu indywidualnego w koncepcji człowieka, zawężonej do obywatela polis, wiązał się z okrojonym pojmowaniem psychiki ludzkiej. W opracowaniach na ten temat podkreśla się, że pogańska starożytność nie dysponowała pojęciem wolnej woli, opartej na chceniu i niekoniecznie ukierunkowanej na wybrany cel, jako funkcji psychicznej odrębnej i niezależnej od pożądania tudzież poznania. Wypracowanie tego pojęcia zawdzięczamy dopiero chrześcijaństwu. Dla Greków wola miała charakter intelektualny i była ściśle powiązana z poznaniem w tym sensie, że samo poznanie jakiegoś dobra pociągało człowieka do działania

10
. Dla Sokratesa wiedza o tym, co dobre, gwarantowała cnotliwe postępowanie, a wszelkie zło było wynikiem ignorancji. Na tym gruncie kształtowało się filozoficzne pojęcie wolności, które zostało przez Sokratesa wyprowadzone z enkrateia – panowania nad sobą, a ściślej - panowania rozumu nad zwierzęcą naturą człowieka. Tak pojęta wolność wyrażała się w autonomii moralnej człowieka, przeciwstawiającego się zarówno pobudkom płynącym z niskich instynktów, jak i z podniet zmysłowych. Poprzez przyrównanie psychiki ludzkiej do państwa, Platon przełożył tak pojmowaną wolność na stosunki społeczne, pozbawiając ją wymiaru autonomicznego, określanego przez Sokratesa jako autarkia – samowystarczalność duszy ludzkiej. Chodzi o istotny wymiar wolności, szczególnie mocno eksponowany przez przeciwstawiającego się Platonowi Antystenesa
11
. Platon pominął autarkię duszy, opierając się w Politei na empirycznym skądinąd stwierdzeniu: państwo tworzy się dlatego, że żaden z nas nie jest samowystarczalny, tylko mu potrzeba wielu innych [369B]. W efekcie tego zabiegu o wolności jednostek w państwie Platona możemy mówić tylko w takim znaczeniu, w jakim wyraża się enkrateia polityczna. Platońska wolność polegałaby więc na podporządkowaniu reprezentantów zwierzęcej natury człowieka reprezentantom rozumu. Aby w pełni uświadomić sobie, jak bardzo taka „wolność” odbiega od współczesnego pojmowania wolności człowieka, wystarczy zauważyć, że analogiczny tok rozumowania posłużył Arystotelesowi do uzasadnienia niewolnictwa, jako naturalnego położenia człowieka, który nie potrafi kierować się własnym rozumem. Człowiek taki z natury jest własnością innego, bo nie posiadając rozumu, nie należy do siebie samego
12
.

Agora w Al Mina (dzisiejszy Tyr). To na takich placach toczyły się spory polityczne a często też filozoficzne (opublikowano na licencji: Creative Commons Attribution ShareAlike 2.5 License, autor: Heretiq)

Wychwycenie tego rodzaju rozbieżności pomiędzy starożytnymi a współczesnymi kategoriami myśli politycznej pozwala przyjąć właściwą perspektywę poznawczą, z której możemy świadomie odnieść się do platońskiego ideału państwa. Z perspektywy tej wyraźnie widać, że totalitarny charakter metod proponowanych przez Platona nie jest niczym przypadkowym ani ubocznym, czymś, co moglibyśmy poprawić lub wyeliminować. Metody te wynikają z istoty platońskiej polityki, która, pomijając wolną wolę jednostek, pomija indywidualny wymiar człowieczeństwa. Polityka, która nie dostrzega problemu wolności indywidualnej, swobodnie sprowadza poszczególne jednostki do roli środków lub narzędzi w realizacji odgórnie narzuconych im celów, a ogół tych jednostek traktuje jak żywe tworzywo. Jeżeli dodamy do tego faktyczne utożsamienie państwa ze społeczeństwem, jakie nastąpiło na gruncie niezróżnicowanego charakteru niewielkiej polis, to w rezultacie nie pozostanie nam żaden obszar życia społecznego, który nie podlegałby ingerencji państwa. Uprawianie polityki staje się wówczas tym, czym miało być w zamyśle Platona - umiejętnością hodowania trzody dwunogiej [Polityk, 276C]. Jakakolwiek metoda, jaką próbowalibyśmy zastosować w duchu Platona, musi być naznaczona piętnem totalitarnym właśnie dlatego, że opiera się na założeniach całkowitej kontroli życia społecznego i pełnego podporządkowania jednostek. Totalitaryzm Platona nie polega zatem na zastosowaniu takich czy innych metod. Leży on u podstaw jego myśli politycznej, więc tak czy inaczej musi się przejawiać we wszelkich metodach zmierzających do jej realizacji, choćby nawet metody te nie ujawniały swego charakteru w sposób tak otwarty, jak u Platona.

IV. Obrońcy Platona wskazują najczęściej na dwie podstawowe cechy jego myśli, wykluczające jakoby przypisywanie jej totalitaryzmu

13
. Pierwszą jest ta, że Platon zdecydowanie opowiadał się przeciwko stosowaniu przemocy. Wystarczy przywołać Gorgiasza, w którym udowadnia, że lepiej jest raczej krzywdę znieść, niż ją wyrządzić [od 469C]; albo Kritona, gdzie Sokrates oświadcza, że nigdy zbrodni popełniać nie wolno, choćby nawet odpłacając za zbrodnię [49]. W Liście siódmym Platon wyraźnie stwierdza, że w odniesieniu do spraw państwa należy powstrzymywać się od wywierania przymusu, gdy rada nie zechce być wysłuchana. Broń Boże nie zmieniać systemu rządów przemocą. Lecz przy tym zaznacza: Niewolnikowi, i owszem, rad bym swych nie skąpił i, gdyby słuchać ich nie chciał, nie zawahałbym się nawet użyć względem niego przemocy [331]
14
. Skoro więc wśród tylu zapewnień sam Platon wskazuje explicite na całą klasę społeczną osób, wobec której użycie przemocy jest jego zdaniem dopuszczalne, nie możemy z góry zakładać, że w jego idealnym państwie przemoc miała w ogóle nie występować. Tym bardziej, że – jak wyżej była o tym mowa – za niewolników z natury mógł uznać wszystkich tych, u których pożądliwa część duszy dominowała nad rozumem. Jeżeli więc odrzucimy z góry przyjęte założenia, to słowa Platona o urządzeniu obozu strażników w takim miejscu miasta, skąd by i swoich najłatwiej poskramiać mogli, gdyby który nie chciał praw słuchać [Politea 415D], odzyskują swoją wymowę. Platon nie potępiał stosowania przemocy w sposób generalny. Potępiał przemoc w życiu prywatnym, lecz nie w stosunku do niewolników i szaleńców. Potępiał także przejęcie władzy przemocą. Jednakże zakres i formy możliwej ingerencji państwa w życie jednostek wydają się u Platona nieograniczone niczym, poza ideą doskonałego ustroju. Czym bardziej jednostka będzie odbiegać od wyznaczonej jej w tym ustroju roli, tym dotkliwość uprawnionej ingerencji władzy może być większa. Po lekturze Poppera nie można mieć wątpliwości, że w idealnie urządzonym państwie Platona przymus pojawia się bezpośrednio tam, gdzie kończy się skuteczność perswazji. W jaki bowiem inny sposób doprowadzić do owego drylu, w którym każdy powinien poddawać się zarządzeniom przełożonego w najdrobniejszych nawet sprawach, stać więc, gdy nakaże, maszerować, ćwiczyć się, myć, spożywać posiłki… [Prawa 942]. Za najlepszy ustrój Platon uznaje ten, w którym rządzący kierują się wiedzą. Jeżeli tylko spełniają ów warunek, to nie ma znaczenia, czy rządzą według praw czy bezprawnie, czy panują nad chętnymi, czy nad niechętnymi – w imię racji stanu mogą czynić wszystko. I gdyby nawet zabijali niektórych albo wyganiali z granic państwa, aby je oczyścić dla jego dobra, alboby ludzi przesiedlali, wysyłając ich gdzieś za granicę, niby roje pszczół (…) – dopóki kierują się wiedzą i sprawiedliwością, i ocalają państwo, i poprawiają je według sił, to powinniśmy mówić, że wtedy ten ustrój o tych cechach charakterystycznych jest dla nas jedynym słusznym ustrojem państwowym [Polityk 293D]. Widzimy zatem, że w myśli politycznej Platona, w której dobro państwa uświęca wszelkie środki, nie ma po prostu miejsca na refleksję nad dopuszczalnymi granicami przemocy wobec jednostek.

Platon

Nawet gdyby wyeliminować z idealnego państwa Platona przemoc występującą w skrajnej postaci, to i tak pozostanie wszechobecny przymus, który pojawia się na etapie założenia państwa i kryje się w całym procesie wychowania obywatelskiego. Filozof, zabierający się do urządzenia państwa i poprawy ludzkich obyczajów, powinien naprzód oczyścić podłoże [Politea 501A]. Co może oznaczać ta niepokojąca przenośnia dowiadujemy się nieco dalej. Trzeba wyprawić gdzieś na wieś wszystkich, poza dziećmi w wieku do lat 10 [Politea 541E]. Trudno spodziewać się, że rodzice oddadzą dzieci, a ludność zgodzi się na przesiedlenie dobrowolnie. Dopiero dzieci usunięte spod wpływu rodziców mogą być poddane należytemu procesowi wychowawczemu. W procesie tym wszystko jest pod kontrolą, nie ma miejsca na swobodę wychowanków, jednakże nauczaniu nadaje się taką postać, jak gdyby nie było przymusowe [Politea 536D]. Manipulacja ta ma na celu osiąganie jak najlepszych wyników w nauce, ponieważ Platon jest świadomy tego, że wiedza wpajana gwałtem nie ostaje się w duszy. Przez cały czas kształcenia należy zwracać baczną uwagę na to, żeby ludzie w młodym wieku wolnej myśli nie kosztowali [Politea 539B]. Owocem Platońskiej edukacji miało być wytworzenie takich obywateli, którymi państwo będzie mogło się posługiwać, a nie takich, którzy pójdą tam, gdzie zechcą. Celem miała być szczęśliwa i doskonała, bo maksymalnie zjednoczona polis. Drogą do tego celu - harmonizowanie obywateli namową i przymusem [Politea 519E-520A].

V. Drugi wątek obrony odwołuje się do platońskiego idealizmu. Jak gdyby powoływanie się na wzniosłe ideały miało skutecznie zabezpieczać przed totalitaryzmem. Historia uczy nas, że wypisanie na sztandarach haseł Sprawiedliwości, Prawdy lub Dobra wcale nie wyklucza totalnego zniewolenia rządzonych. Jednakże Platon i jego zwolennicy sądzą inaczej. Nie może być mowy o totalitaryzmie w państwie, w którym rządząca elita będzie naprawdę realizować wyższe wartości. Ten, kto rzeczywiście poznał ideę Sprawiedliwości i kieruje się nią w swym postępowaniu, nie będzie przecież nikogo grabił ani krzywdził, kto poznał ideę Prawdy, nie będzie kłamał i oszukiwał, kto ideę Dobra – nie będzie czynił zła. Rządzący przepojeni tymi ideami nie nadużyją powierzonej im władzy, a będą szczerze dbali o dobro całego państwa i jego obywateli.

Idealizm Platona niczego jednak nie gwarantuje, bo opiera się na bezpodstawnych założeniach. Jeżeli idee miałyby istotnie chronić przed nadużywaniem władzy, to: po pierwsze, musiałyby rzeczywiście istnieć; po drugie, musiałoby być możliwe ich poznanie; a po trzecie, musiałyby trwale determinować postępowanie tych, którzy je poznali. Kto zapoznał się z dialogiem Parmenides, ten wie, że dla samego Platona istnienie idei było wysoce problematyczne. Arystoteles, jego najwybitniejszy uczeń, odrzucił je. W średniowieczu ich istnienie było przedmiotem słynnego sporu o universalia. Współczesna ontologia naukowa wyklucza możliwość rzeczywistego istnienia idei platońskich, wskazując na przeszkody natury logicznej. Odnoszenie się do pojęć ogólnych, jako do obiektów realnie istniejących, nazywa błędem hipostazowania. Warunek pierwszy trudno więc uznać za spełniony.

Platon (po lewej) i Arystoteles - fragment fresku Szkoła ateńska Rafaela Santi. Uczeń odrzucił poglądy swojego mistrza o istnieniu idei.

To samo dotyczy kwestii epistemologicznej. Poznanie idei dokonywało się, zdaniem Platona, dzięki procesowi anamnezy – przypominania sobie tego, co dusza znała przed narodzinami. Zwracam uwagę, że anamneza to tylko piękna teoria, oparta na mitach orficko-pitagorejskich. W praktyce Platon dochodził do idei metodą dialektyczną, której źródła odkrywa nam w Fedonie. Tamże Sokrates, w krótkiej autobiografii filozoficznej, opisuje nam, jak to zwrócił się ku logosowi

15
. Zniechęcony bezowocnym poszukiwaniem przyczyny wszystkiego w rzeczach i bojąc się, żeby mu dusza całkiem nie oślepła od różnorodności wrażeń zmysłowych, Sokrates ucieka się do logosu, aby w nim rozpatrywać prawdę tego, co istnieje. A czyni to tak: w każdym wypadku zakładam jakieś logos, które oceniam jako najmocniejsze, i cokolwiek mi się wyda z nim zgodne, to przyjmuję za prawdę, (…), a co się nie zgadza, to biorę za nieprawdę [Fedon 100A]. Poznanie idei nie ma zatem oparcia w rzeczach istniejących empirycznie, lecz jest owocem aktywności rozumu. Zgadzając się z Platonem, że poznanie idei jest owocem aktywności rozumu, wcale nie musimy przyjmować, że poznanie to dotyczy rzeczywistości pozazmysłowej. Zwłaszcza mając na uwadze genezę metody dialektycznej. Począwszy od wystąpienia Kanta mamy wystarczające racje ku temu, by wątpić w możliwość poznania rzeczywistości pozazmysłowej, jeżeli nawet uważamy ją za istniejącą. Idee możemy traktować jako formy czy narzędzia rozumu, za pomocą których organizujemy swoje poznanie. Przy ich pomocy wykraczamy poza dane doświadczenia, uzyskując spójny obraz świata. Idee możemy także traktować jako postulaty odnoszące się do naszego postępowania. Jeżeli jednak odnosimy je do rzeczywistości pozazmysłowej, to wychodzimy poza granice sprawdzalnej wiedzy i przechodzimy do dziedziny niesprawdzalnej wiary.

To, że człowiek dąży do dobra, które poznał, było dla Platona oczywiste. Każde dobro determinuje ludzkie działanie: dobra materialne pociągają pożądliwą część duszy, a dobra duchowe – część rozumną. Jeżeli części rozumnej zapewnić panowanie nad częścią pożądliwą przez odpowiednie wychowanie i dać jej wykształcenie otwierające dostęp do dóbr duchowych, które są większe od dóbr materialnych, to postępowanie człowieka zostanie zdeterminowane przez dobra większe, czyli idee. Ów intelektualizm etyczny, który wywodzi się od Sokratesa i jest charakterystyczny dla starożytnej filozofii greckiej aż po Filona z Aleksandrii, opiera się, jak już wyżej zaznaczałem, na okrojonym pojmowaniu psychiki ludzkiej. Nie uwzględnia wolnej woli jako właściwego źródła postępowania etycznego. W takim ujęciu grzech czy zło moralne polegać mogą tylko na błędzie poznawczym

16
. Wystarczy uwzględnić wolną wolę człowieka, by intelektualizm etyczny utracił swoją moc, a zdeterminowanie ideami odpadło. Już Rzymianie powiadali: Video meliora proboque, deteriora sequor (Widzę i pochwalam lepsze, idę za gorszym)
17
.

VI. Kierowanie się ideami przez sprawujących władzę nie zabezpiecza przed jej nadużywaniem, ponieważ nie daje nam na nich żadnego wpływu, ani żadnej możliwości sprawdzenia, czym jest to, co w istocie kieruje ich postępowaniem. Opowiadanie się za oparciem sprawowania władzy na czymś, czego istnienie jest wątpliwe, co nie podlega poznaniu i co de facto pozostawia rządzącym swobodę działania, jest równoznaczne z postulowaniem wprowadzenia władzy nieograniczonej i absolutnej, czyli tyranii. Jak powiada lord Acton: Każda władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje absolutnie. To nie przypadek, że z grona uczniów i towarzyszy Platona wyszło co najmniej 9 tyranów. Niektórzy z nich nie wahali się nawet uciec do bezpośredniej przemocy w celu objęcia władzy. Kallipos, uczeń platońskiej Akademii, zamordował Diona, przyjaciela Platona i objął władzę nad Syrakuzami na okres 13 miesięcy, po czym sam został zgładzony. Chion, uczeń Platona, zgładził swego krewnego Klearchosa, także ucznia Platona, który został tyranem Heraklei, przewodząc stronnictwu demokratycznemu

18
. Zapewne pod wpływem tego rodzaju doświadczeń sam Platon uświadomił sobie, że oparcie władzy wyłącznie na ideach, nie jest rozwiązaniem właściwym dla ludzi takich, jakimi są w rzeczywistości, tj. ułomnych i niedoskonałych. Nawet mędrzec może sprzeniewierzyć się dobru państwa, kierując się własnym dobrem. Dlatego pod koniec życia Platon napisał Prawa, najobszerniejszy ze swoich dialogów, w którym postuluje podporządkowanie władzy prawu pozytywnemu, projektowanemu przez mędrców i zatwierdzanemu przez zgromadzenie obywateli
19
. W efekcie opowiedział się za oparciem władzy na normach, które niewątpliwie istnieją (są ustalone), podlegają poznaniu (są ogłoszone) i determinują sprawujących władzę (są wiążące). Tym sposobem, odstępując od idei państwa idealnego, Platon stał się twórcą idei państwa praworządnego, stanowiącej podstawę współczesnej myśli o państwie i prawie. Zdaje się, że ta kolej rzeczy umyka uwadze obrońcom państwowego idealizmu.

VII. Sądzę, że powyższe argumenty, przy wsparciu argumentów z dzieła Poppera, są wystarczające dla wykazania totalitarnego charakteru myśli politycznej Platona. Jestem zarazem przekonany, że nie będą wystarczające dla przezwyciężenia uroku Platona, o czym świadczy przytoczony na początku wstęp wydawcy i o czym sam mogłem się przekonać w trakcie dyskusji toczonych ze zwolennikami Platona. Niezaprzeczalny urok jego myśli, wsparty niezwykłym urokiem literackim jego dialogów, sprawiają, że podejście większości osób do jego filozofii jest nazbyt emocjonalne. Dotyczy to także krytyków Platona. Te nadmierne emocje utrudniają komunikację, ponieważ uniemożliwiają zarówno wyważoną i precyzyjną krytykę, jak i obronę opartą na bezstronnej ocenie wszelkich zarzutów. Podjęcie racjonalnej dyskusji dotyczącej Platona wymaga więc nie tylko osobistej odwagi intelektualnej, niezbędnej do zakwestionowania jego wielkiego autorytetu, lecz przede wszystkim tego, co przychodzi nam zdecydowanie trudniej, a mianowicie wyzwolenia się spod jego uroku. Aby tego dokonać, trzeba ów urok wydobyć na światło dzienne i zrozumieć. Zgadzam się z Freudem, że kontrolujemy tylko to, co uświadomione; to, co nieświadome – kontroluje nas.

W dialogach platońskich to nie autor, a jego mistrz Sokrates jest głównym bohaterem (opublikowano na licencji: Creative Commons Attribution ShareAlike 2.5 License, autor: Eric Gaba)

VIII. Uważam, iż urok myśli Platona wiąże się przede wszystkim z tym, co Reale uznaje za jego największe odkrycie i nazywa deuteros plous („drugim żeglowaniem”)

20
. Chodzi o przeniesienie filozofii na poziom metafizyczny. To w oparciu o ten poziom rzeczywistości ma funkcjonować państwo idealne. To z tego poziomu Platon przeprowadza krytykę demokracji, zarzucając jej - jak to ujmuje Legutko – brak prawdy
21
. Oddziaływanie uroku Platona polega na odwoływaniu się do duchowego wymiaru rzeczywistości i na uwzględnieniu metafizycznych potrzeb człowieka. Przez swoje odkrycie Platon uważany jest za metafizyka par excellence i każdy atak na platonizm odbierany jest najczęściej jako atak na metafizykę w ogóle. Kto w ideach metafizycznych pokłada sens własnego istnienia, ten czuje się takim atakiem osobiście zagrożony. Krytyka państwa idealnego jawi się w oczach metafizyka jako barbarzyńska reakcja przeciwko propagowaniu ideałów w życiu publicznym, czy też jako przejaw niechęci do organizacji społecznej opartej na wyższych wartościach. Z drugiej strony zwolennicy Platona wytykają współczesnej demokracji obojętność na ideały i wyższe wartości, dostępne tylko elicie społecznej. Razi ich preferowanie pseudo-kultury masowej, służącej zaspokajaniu najniższych instynktów oraz nastawienie na produkcję i konsumpcję dóbr materialnych. Niedostatek metafizyki we współczesnej polityce stanowi główny motor napędowy ich krytyki.

Co do uroku literackiego, warto zwrócić uwagę, że dialogi Platona, w odróżnieniu od większości dzieł innych filozofów, są niezwykle przystępne i łatwo zapadają w pamięć. Wiele osób sięga po nie dla czystej przyjemności, co rzadko zdarza się w przypadku pism Arystotelesa. Siła oddziaływania dialogów Platona polega na tym, że zwracają się do odbiorcy na wielu poziomach równocześnie. Plastyczne obrazy przemawiają do zmysłów, żywe emocje – do uczuć, przewijający się stale humor i dystans Sokratesa do własnych poglądów wywołują sympatię, wspaniałe mity pobudzają wyobraźnię, argumenty i racje odwołują się do intelektu. Każdy znajdzie coś dla siebie. Tenże urok w postaci skondensowanej, o najtrwalszym i najszerszym oddziaływaniu, zawiera się w słynnych metaforach, tych wielkich przenośniach, za pomocą których Platon przenosi nas poza to, co zmysłowe. Metafory nie zawierają argumentów, z którymi moglibyśmy polemizować, lecz gotowe obrazy, które przyjmujemy bez głębszego zastanowienia, nie zdając sobie sprawy z wpływu, jaki wywierają. Metafory kształtują nasze myślenie w stopniu większym, niż nam się wydaje, gdyż czynią to w sposób podświadomy. Poprzestaję na wskazaniu tych zagadnień, ponieważ ich rozwinięcie wykraczałoby poza ramy niniejszych rozważań.

Bibliografia:

  1. Arystoteles, Polityka, Warszawa 2004
  2. W.K.C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków 1996
  3. W. Jeager, Paideia, T. 1, Warszawa 1962
  4. R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990
  5. Platon, Dialogi, Warszawa 1993
  6. Platon, Gorgiasz. Menon, Kęty 2002
  7. Platon, Laches. Protagoras, Kęty 2002
  8. Platon, Listy, Warszawa 1987
  9. Platon, Państwo. Prawa, Kęty 2001
  10. Platon, Parmenides. Teajtet, Kęty 2002
  11. Platon, Sofista. Polityk, Kęty 2002
  12. K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T. 1. Urok Platona, Warszawa 2006
  13. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, T. I-V, Lublin 1994-2002
  14. J. Sieroń, Status jednostki i państwa w greckiej polis w świetle filozofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa, Katowice 2003
  15. H. Waśkiewicz, Historia filozofii prawa. Filozofia prawa starożytnego świata pogańskiego. Część I. Grecja – okres najwcześniejszy i helleński, Lublin 1960
  16. W. Wróblewski, Rozwój idei społeczeństwa obywatelskiego w Atenach w wieku VI i V przed Chrystusem, Toruń 2004

:

Zobacz też:

Tekst zredagował: Tomasz Leszkowicz

Śledź nas!
Komentarze
lub zaloguj się za pośrednictwem konta Google

O autorze
Sławomir Molęda
Urodzony 29 września 1971 r. w Radomiu. W 1995 r. ukończył Wydział Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego obroną pracy magisterskiej pt. Prawo pozytywne jako gwarancja wolności w ujęciu Immanuela Kanta, napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Marii Szyszkowskiej. W latach 1994-1996 studiował na Wydziale Psychologii UW. W latach 1996-2005 pracował zawodowo w Zarządzie Krajowym Związku Zawodowego „Budowlani” w Warszawie. Od 2000 r. publikuje teksty prawne w dwutygodniku „Puls Medycyny”, a od 2006 także w dwutygodniku „Puls Farmacji”. W latach 2006-2008 studiował w Instytucie Filozofii UW. Jest autorem książek: Prawo dla lekarzy i zakładów opieki zdrowotnej 3 wyd., ostatnie: Warszawa 2007, Prawo dla aptek i farmaceutów, Warszawa 2008. „Obecnie przygotowuje pracę doktorską pod roboczym tytułem: „Władza polityczna. Krytyka paradygmatu platońskiego z perspektywy estetycznej”. Jest zapalonym podróżnikiem.

Wszystkie teksty autora

Polecamy artykuł...
Pierwszy polski portal historyczny
ISSN: 1896-8651
Wydawca portalu
Michał Świgoń PROMOHISTORIA
ul. Koźmiana 2/89
01-606 Warszawa
m.swigon@histmag.org
NIP 626-281-54-56
Numer konta: PL 33 1140 2004 0000 3802 7410 0716
Patronaty
Jak uzyskać patronat
Kontakt z redakcją
Mateusz Balcerkiewicz
redaktor naczelny
redakcja@histmag.org
Reklamuj się u nas
Oferta reklamowa
Konkursy
Nasze konkursy