Tradycja piłsudczykowska w micie genezy IV RP (cz. 1)

Rozważania historyka z Akademii Humanistycznej im. Aleksandra Gieysztora nad ideologiczno-propagandowymi koncepcjami „nowego” państwa w Prawie i Sprawiedliwości.

Zobacz też: Józef Piłsudski i przewrót majowy

Głównym bohaterem artykułu jest polska tradycja polityczna. Dodać należy – tradycja konkretna i funkcjonująca w określonej przestrzeni ideowo-intelektualnej. Należy do niej spuścizna polityczna oraz sama osoba Marszałka Piłsudskiego. O tym, że Józef Piłsudski pozostaje w Polsce osobą kultu, bodaj najpopularniejszym polskim politykiem XX wieku i jedną z najważniejszych osobowości w całej polskiej historii, przekonywać nie trzeba. Na trwałe usadowił się na pierwszych miejscach w panteonach herosów i symboli naszej tradycji. Nie dziwi więc, że nie tylko funkcjonuje w zbiorowości społecznej, ale został również zaanektowany przez świat polityki, naturalne w końcu środowisko życia Marszałka.

Pochwycony zostaje Józef Piłsudski w sidła propagandy oraz myśli politycznej Prawa i Sprawiedliwości (PiS) – ten przypadek symbolicznego kidnapingu, zresztą jednego z wielu, stał się przedmiotem mojej analizy. Symbolika postaci i biografia Piłsudskiego pozwalają jego apologetom, na zasadzie tożsamości politycznej, propagować podobną wizję: wspólnoty, rozwiązań systemowych niezbędnych dla jej lepszego funkcjonowania czy konkretnych postaw w stosunkach międzynarodowych. Odpowiednio zachowana perspektywa czasu i przestrzeni pozwala na recepcję myśli Piłsudskiego, restytuowanie jego wizji oraz pomysłów na uprawianie polityki w ramach wspólnych dla niego samego i IV RP koncepcji interesów, dążeń i wzorców

1
.

Czy PiS ukradł Polakom Józefa Piłsudskiego?

Celem artykułu będzie wgląd w tradycję piłsudczykowską, która została użyta przez PiS w celach ideologiczno-propagandowych. Skupię się przede wszystkim na tych formułach polityki, które posłużyły Prawu i Sprawiedliwości do zdefiniowania kształtu i tożsamości IV Rzeczypospolitej. Interesujące w moim mniemaniu są również porównania, kreślone przez PiS-owskich spin doktorów, a stawiające znak równości pomiędzy przyczynami zaistnienia „porządków majowych” 1926 roku a potrzebną i nieuchronną budową nowej jakościowo Polski. Pozwoli to odpowiedzieć na dwa interesujące, choć trudne, pytania.

Po pierwsze, na ile mit IV RP jest zabiegiem propagandowym, a tradycja piłsudczykowska jedynie narzędziem w sprawowaniu „rządu dusz” przez PiS, a w jakim stopniu akceptowaną nauką przeszłości, drogowskazem moralnym i politycznym (w skali polityki wewnątrzpaństwowej i międzynarodowej) dla obozu braci Kaczyńskich? Po drugie, jakie wartości symbolizuje tradycja piłsudczykowska, dlaczego twórcy mitu IV RP tak bardzo zabiegają, by dążenia i koncepcje, które legły u podstaw walki o niepodległość i przewrotu majowego (spuścizna II RP), były nadal wzorcem dla współczesnej działalności politycznej?

Tak zarysowane cele zdeterminowały układ artykułu – został on podzielony na dwie zasadnicze części. Pierwsza, metodologiczna, ma przybliżyć czytelnikowi siatkę pojęciową (terminologiczną), którą będziemy się posługiwać. Rzecz o tyle istotna, iż zarówno mit, jak i tradycja są pojęciami dosyć szerokimi i wieloznacznymi. Dodatkową komplikację stanowią ich wzajemne relacje i obopólne przenikanie, powodujące często swoistą nierozdzielność. Druga część artykułu poświęcona została udokumentowaniu, a następnie zdefiniowaniu wybitnie interesującego zjawiska, jakim jest IV RP (a w szczególności mit jej genezy). W tym celu poddane zostały analizie wypowiedzi ważniejszych polityków PiS – przede wszystkim te dotykające bezpośrednio piłsudczykowskiej tradycji politycznej, będącej spoiwem mitu genezy IV RP.

Meandry mitu

Jest rzeczą zakrawającą na paradoks, że świat, społeczeństwo i wreszcie polityka, wbrew nakazom oświecenia i dokonującemu się nieustannie postępowi cywilizacyjnemu, po dziś dzień nie uwolniły się spod jarzma mitu. Nakaz racjonalności, wiara w potęgę rozumu, a przede wszystkim ogromny postęp wiedzy, który dokonał się między XVI a XXI wiekiem

2
, nie są w stanie sforsować bastionu myślenia mitycznego
3
. Wraz z „wiekiem świateł” miał ostatecznie prysnąć czar mitu. On sam miał odejść w niepamięć, stać się anachronizmem, baśnią, dydaktyczną powiastką dla dzieci – tego wymagał ideał myślenia racjonalnego, odrzucającego mniemanie na rzecz refleksji filozoficznej i wiedzy pewnej, niepodważalnej
4
.

I tu pojawił się problem. Refleksja filozofów, chcąc osiągnąć upragniony ideał prawdy obiektywnej i jedynej, sama wpada w sieci mitu. Mitu, który, tak jak filozofia czy nauka w ogóle, stawia sobie za cel budowę jedynego prawdziwego wzorca, odnalezienie sensu egzystencji i, w końcu, udoskonalenie życia

5
. Owa chęć filozofów do uprawiania prawdy na pożytek ludzkości zmusza ich do odgrywania roli, którą niegdyś powierzył im Platon. Kierowanie ludzkim życiem nie może jednak obyć się bez „mitów budujących”, swoistego opium dla mas. Sami budowniczowie, często wbrew sobie, dziedziczą historycznie ukształtowane poglądy (aksjomaty). Głoszenie prawd nauki bywa w tym przypadku bliźniaczo podobne do zaangażowania religijnego – świadomość mityczna współegzystuje ze światopoglądem naukowym
6
. Innym razem popadają w swoisty fanatyzm teoretyczny, którego ciągła pogoń za standardami prawdziwości faktów zbliża się do wiary należnej sferze sacrum
7
.

Punktem wyjścia dla moich rozważań jest rozumienie mitów, a przede wszystkim mitów politycznych, jako socjotechnicznego narzędzia ideologii, doktryny, swoistego komponentu światopoglądu, ujmującego rzeczywistość w ramy spójnego systemu symboli. Mit będzie tu rozumiany jako pewien system wartości

8
oraz część szerszego systemu historiozoficznego. Gdy mówimy o micie, pierwszą rzeczą, która nastręcza nam pewnych problemów, jest złożoność tego zjawiska. Słownikowa definicja podaje, że „mit (mythos to słowo, legenda) oznacza opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach związanych z ich działalnością, próbującą wyjaśnić naturę i przeznaczenie świata i człowieka; opowieść sakralna wyrażająca i uzasadniająca wierzenia religijne, ale również fałszywe przekonanie, uznawane bez dowodu; wymysł, bajka, legenda”
9
.

Owa dwoistość mitu, wyłaniająca się z podanej powyżej definicji, rozpatruje mit na dwóch płaszczyznach: 1) jako element sacrum, a nawet jako swoistą religię

10
i 2) jako falsyfikację rzeczywistości, trywialną w swej wymowie, choć niejednokrotnie wybitnie skuteczną, manipulację lub kłamstwo
11
.

Nie zatrzymując się dłużej na różnicach pojęciowych i płaszczyznach kreacji mitu jako takiego, musimy jednak zauważyć, iż oba ujęcia mitu funkcjonują w sferze wiary i akceptacji społecznej (szczególnie są żywotne w chwilach „grozy i przewrotów”

12
), są więc w tym sensie zjawiskiem jednorodnym, pozostającym dla większości każdego społeczeństwa poza możliwością odkrycia ich „prawdziwości”
13
. Znajdują się niejako poza kategorią prawdy i fałszu.

Jednak to właśnie potrzeba odkrycia jedności, tożsamości i trwałości leży u podstaw szukania prawdziwości. Przy czym owa prawdziwość może być przeżywana jedynie przez współwyznawców, a nie wywołuje żadnego echa wśród oponentów (adwersarzy) ruchu/partii

14
. Kwestia prawdziwości mitu staje się tożsama z możliwością zaspokojenia przezeń potrzeb eschatologicznych. Zaspokojenie pytań o sens śmierci i życia (czy bardziej prozaicznych, np.: z kategorii „co z tą Polską?”) staje się warunkiem funkcjonowania mitu. Przestrzeganie konwencji prawd i wzorów jest uzależnione od kształtujących masową wyobraźnię (poprzez upowszechnianie określonych wzorów) kapłanów, mędrców i polityków
15
.

To przeżycie ekstatyczne zastępuje wszelkie argumenty, wyklucza potrzebę uwiarygodnienia. Mit inscenizuje więc pośrednio sytuacje społeczne. Staje się autorytetem kształtującym postawy i zachowania. Jako inspirujący konformizm odrzuca wartościowanie (inne od swojego), człowiek zostaje pozbawiony prawa oceny. Ta niezbywalna wartość mitu, może stanowić skuteczny instrument psycho- i socjotechnicznych oddziaływań. Wbrew pozorom mit nie jest jednak żadną formą intelektualnej perswazji

16
. Owszem, sankcjonuje wiedzę, ale w zgoła inny sposób. Mit przede wszystkim wyraża się najpełniej poprzez symbole i rytuały
17
, odrzuca bazującą na racjonalizmie myśli perswazję
18
. Obraz składający się na dramatyczną akcję mitu inspiruje i kształtuje ludzkie postawy. Mobilizuje psychikę, jednocześnie przekazując jej jednoznaczne dyrektywy i motywacje. Poprzez mit udaje się programować lojalność i egzekwować posłuszeństwo. „Mity – pisze L. Kołakowski –stanowią media, przez które zbiorowość wywiera nacisk integracyjny na swoich uczestników”
19
. Zacierają się granice pomiędzy emocjami, pragnieniami, doznaniami i faktami. Rzeczywistość pozostaje korelatem uczuć, jest taka, jak ją odczuwamy.

Mit genezy – tradycje polityczne a kreacja „nowej” rzeczywistości

W każdej kulturze politycznej, bez względu na wyznawaną opcję polityczną i ideologię, znajdują się liczne przykłady symbolicznych praktyk, które żądają zapoczątkowania i ustanowienia nowych budowli: miejsc świętych czy obszarów kultu, mających uzyskać, bądź już posiadających, szczególną rangę. Owa identyfikacja ma za zadanie budowę lub przywołanie punktu oparcia (prawydarzenia), które mocą własnej historii opanuje napór destrukcyjnego chaosu.

Kontrolę nad owym chaosem można zyskać tylko poprzez mit genezy. Jest to spowodowane tym, że „mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się na początku czasu, ab initio (…) mit jest opowieścią o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu (…) raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną (…) Mit obwieszcza wystąpienie nowej «sytuacji» kosmicznej albo też prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o «dziele stworzenia»: opowiada się o tym, jak coś się dokonało, jak zaczęło być. Dlatego właśnie mit wiąże się z ontologią; mówi jedynie o rzeczywistościach, o tym, co stało się rzeczywiście”

20
.

Owe „dzieło stworzenia”, „obsesja genezy” – jak trafnie nazwał to zjawisko S. Filipowicz

21
– stanowi ogólnoludzki rys kultury
22
. Poszukiwanie punktów odniesienia w historii i tradycji (przeszłości) ma służyć legitymizacji wartości czy ideologii poprzez udowodnienie ich historycznego rodowodu
23
, Tworzenie rzeczywistości poprzez mit genezy dokonuje się za sprawą tradycji i powrotu do źródeł
24
, jest to swoiste wołanie o siłę twórczą, moc zaistnienia, które nierzadko może dokonać się jedynie za sprawą „inspirującej siły konkretnych wzorów związanych z przeszłością bądź ogólnie rozumianego autorytetu przeszłości”
25
.

Ta potrzeba inspiracji i legitymizacji ideologii oraz wypływających z niej wartości powoduje, że myśl mityczna jest nierozerwalnie związana z myślą tradycyjną – dla mitu nie istnieją inne środki postrzegania rzeczywistości i interpretowania obecnej formy (stadium) ludzkiego życia niż ciągłe odnoszenie i zestawianie ich z przeszłością

26
. Tradycja polityczna, jak ujął to metaforycznie, a przy tym dosyć trafnie Andrzej Nowak, to „koleiny wyżłobione przez dzieje wspólnoty (…) wyżłobione w postawach tych, którzy się w niej rozpoznają – w postawach wobec kształtu własnej wspólnoty, wobec jej granic i jej sąsiadów, którzy ten kształt od zewnątrz określają, wobec swoich i obcych, którzy ją definiują od środka”
27
.

Sama tradycja zresztą, podobnie jak mit, czerpie niezaprzeczalnie z historii. Jest głęboko ahistoryczna, „gdyż podnosi ona przeszłość do rangi ponadczasowej normy, politycznego, estetycznego, obyczajowego, moralnego absolutu. Tradycja jest (…) eksperymentalną wiecznością; oczywiście, „wiecznością” w tych granicach, w jakich „wieczna” jest grupa, która się przez daną tradycję identyfikuje i wyposaża w aktualne normy postępowania”

28
. Tradycja polityczna ustanawia swoisty dyktat forsowany przez konkretną ideologię bądź grupę społeczną. Ma ona wymiar przede wszystkim pragmatyczny – uczy, „objawia” jak żyć i kim być. W tym sensie staje się również orężem funkcjonującym na poziomie ideologicznym i propagandowym.
29

Mit oraz tradycja mają więc niezaprzeczalnie podwójną strukturę: historyczną i antyhistoryczną

30
. Tradycja pozostaje częścią historii, bo odnosi się do rzeczywistej lub domniemanej historii (jakiegoś zdarzenia z przeszłości). Jest jednak i ahistoryczna, gdyż podnosi przeszłość do rangi absolutu, prawdy niezachwianej i ostatecznej – zresztą podobnie jak czyni to również mit
31
. Mit i tradycja zaspokajają nie tyle potrzebę wiedzy o tym, jak kiedyś rzeczywiście było, ile potrzebę uczestniczenia w wartościach, które były, są i będą
32
. Krótko mówiąc, podstawową funkcją mitu jest wzmacnianie tradycji i nadawanie jej jeszcze większej wartości i prestiżu.

Tradycja, niby w ramach rewanżu, legitymizuje teraźniejszość. Czyni ją tożsamą ze sobą, przekazuje jej rolę spadkobierczyni ideowej (na zasadzie analogii rozgrywających się wydarzeń) i robi, w pewien sposób, naturalną konsekwencją dziejową. W micie genezy, owszem, istotna jest opowieść o chwalebnych czynach założycieli, nie bez znaczenia jest również kronikarskie sprawozdanie typu „jak do tego doszło”. Jednak rzeczą najważniejszą jest pragmatyczna legitymizacja, jaką gwarantuje uczestniczenie w obecnych u zarania dziejów (określonej formacji politycznej, grupy społecznej, religijnej, państwa etc.) i pożądanych współcześnie wartościach oraz odpowiedź na pytanie „dlaczego musiało do tego dojść?”. Możliwe jest powołanie się na konieczność dziejową, fatalizm w różnej postaci (prowidencjalizm lub naturalizm) lub działanie odpowiedzialnych i „wolnych” (woluntaryzm) jednostek

33
. Chwila przełomu wymaga jednoznacznych w swej wymowie odpowiedzi i wartości – potrzebuje absolutu, który zaprowadzi porządek i uprawomocni dokonujące się reformy i rewolucje jako konsekwencję dziejów.

Tym samym tradycja w wielu wypadkach staje się towarem tendencyjnym i „ujednoznacznionym”

34
. Dzieje się tak, dlatego że, przyjmując lub odrzucając określoną tradycję, grupa narzuca przeszłości pewien porządek polityczny, filozoficzny czy moralny, zawłaszczając ją w ten sposób na aktualny użytek pedagogiczny. To nie przeszłość jako taka poucza ludzi o tym, co należy, a czego nie należy robić. Tak czyni przeszłość zmitologizowana, zorganizowana i przetworzona w postaci tradycji określonej grupy w określonym miejscu i czasie. Z praktycznie nieograniczonego zbioru różnorodnych możliwości, będących częścią historii grupy, tradycją stają się tylko niektóre z nich, wybrane, przez co przeszłość ulega właśnie ujednoznacznieniu. Znamiennym przykładem jest uniwersalizacja mitów w nazizmie, a przede wszystkim wytworzenie panteonu bohaterów narodowego socjalizmu
35
.

Geneza lub odrodzenie się nowej rzeczywistości kreują charakter pojedynczego człowieka, ale także obraz całego społeczeństwa (geneza scentralizowana – jednostkowa – i rozproszona). Dzięki świadomości swoich narodzin człowiek wie, kim jest i, pośrednio, dokąd zmierza. Heros jako spadkobierca „czasów początku” i istota nadludzka to zawsze postać o nieskazitelnej moralności i wielkiej inteligencji, posiadająca przede wszystkim cechy potrzebne i poszukiwane we wspólnocie

36
.

Zobacz drugą część artykułu >>

Zobacz też:

Bibliografia

  1. Armstrong K., Krótka historia mitu, Kraków 2005.
  2. Bal-Nowak M., Mit jako forma symboliczna w ujęciu E. A. Cassirera, Kraków 1996.
  3. Banaszkiewicz J., Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa 1986.
  4. Banaszkiewicz J., Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998.
  5. Barthes R., Mit i znak, Warszawa 1970.
  6. Basista J., Historia, aksjologia, mit. Kilka uwag o relacjach między nimi [w:] Historia, mity, interpretacje, red. A. Barczewska-Krupa, Łódź 1996, s. 63–72.
  7. Biernat T., Mit polityczny, Warszawa 1989.
  8. Bloch M., Pochwała historii, Warszawa 1962.
  9. Cassirer E., Esej o człowieku, Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971.
  10. Chałasiński J., Kultura i naród, Warszawa 1968.
  11. Colović I., Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, Kraków 2001.
  12. Czarnecki Z. J., Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981.
  13. Dudek A., Historia polityczna Polski 1989–2005, Kraków 2007.
  14. Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970.
  15. Filipowicz S., Mit i spektakl władzy, Warszawa 1988.
  16. Furet F., Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996.
  17. Golka M., Atrakcyjność mitu, „Kultura Współczesna”, nr 1–2 (9–10), 1999, s. 41–49.
  18. Huntington S. P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2000.
  19. Jaskółowski K., Mityczne przestrzenie nacjonalizmu, Toruń 2003.
  20. Jaźwiński R., Geneza, społeczne podłoże oraz funkcjonowanie mitu bohatera w ideologii i propagandzie nazizmu, „Juvenilia”, t. 2, Wrocław 2007, s. 131–150.
  21. Karwat M., O demagogii, Warszawa 2006.
  22. Karwat M., Sztuka manipulacji politycznej, Toruń 2001.
  23. Klementewicz T., Historia nie osądzi. Z problemów wartościowania jakości przywódców politycznych [w:] Studia Politologiczne vol. 5. Przywództwo polityczne, pod red. T. Bodio, Warszawa 2001, s. 176–90.
  24. Kołakowski L., Obecność mitu, Warszawa 2003.
  25. Kuderowicz Z., Filozofia dziejów, Warszawa 1983.
  26. Łukomski P., Polityka jako religia i świątynia władzy [w:] Metafory polityki, pod red. B. Kaczmarka, t. I, Warszawa 2003, s. 261–267.
  27. Maternicki J., Mity historyczne, ich geneza, struktura i funkcje społeczne [w:] Metodologiczne problemy badań nad dziejami myśli historycznej, pod red. J. Maternickiego, Warszawa 1990, s. 66–80.
  28. Maternicki J., Wielokształtność historii. Rozważania o kulturze historycznej i badaniach historiograficznych, Warszawa 1990.
  29. Morawski P., Mit o Trojańskim pochodzeniu Franków w historiografii średniowiecznej Francji, „Przegląd Humanistyczny”, nr 5 (404), 2007, s. 55–70.
  30. Nowak A., Pokusy geopolityki rosyjskiej (po 1991 roku) [w:] Od Imperium do Imperium. Spojrzenie na historię Europy Wschodniej, A. Nowak, Kraków 2004.
  31. Nowak A., Wizja polityczna Józefa Piłsudskiego [w:] Historie politycznych tradycji. Piłsudski, Putin i inni, A. Nowak, Kraków 2007.
  32. Ost D., Klęska „Solidarności”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, Warszawa 2007.
  33. Paruch W., Myśl polityczna obozu piłsudczykowskiego 1926–1939, Lublin 2005.
  34. Pawełczyk P., Socjotechniczne aspekty gry politycznej, Poznań 2000.
  35. Popper K. R., W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, Warszawa 1997.
  36. Potkowski E., Książka i pismo w średniowieczu, Pułtusk 2006.
  37. Samsonowicz H., O historii prawdziwej, Gdańsk 1997.
  38. Schmidt C., Pojęcie polityczności [w:] Teologia polityczna i inne eseje, Kraków 2000, s. 191–250.
  39. Szacki J., Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971.
  40. Topolski J., Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996.
  41. Topolski J., Przymus i wolność w tworzeniu historii, Warszawa 1990.
  42. Topolski J., Świat bez historii, Warszawa 1976.
  43. Vernant J. P., Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998.

Tekst zredagowali: Bożena Pierga, Kamil Janicki

Korektę przeprowadziła: Bożena Pierga

Śledź nas!
Komentarze
lub zaloguj się za pośrednictwem konta Google

O autorze
Rafał Jaźwiński
Ur. 1981, doktorant na Wydziale Nauk Politycznych oraz student Wydziału Historycznego Akademii Humanistycznej im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku. Zainteresowania badawcze: teoria polityki (przede wszystkim metodologiczne uwarunkowania prognozowania w naukach społecznych), myśl polityczna XIX i XX wieku (ze szczególnym uwzględnieniem koncepcji historiozoficznych), stosunki międzynarodowe (XIX – XXI wiek).

Wszystkie teksty autora

Polecamy artykuł...
Pierwszy polski portal historyczny
ISSN: 1896-8651
Wydawca portalu
Michał Świgoń PROMOHISTORIA
ul. Koźmiana 2/89
01-606 Warszawa
m.swigon@histmag.org
NIP 626-281-54-56
Numer konta: PL 33 1140 2004 0000 3802 7410 0716
Patronaty
Jak uzyskać patronat
Kontakt z redakcją
Mateusz Balcerkiewicz
redaktor naczelny
redakcja@histmag.org
Reklamuj się u nas
Oferta reklamowa
Konkursy
Nasze konkursy