Opublikowano
2009-02-23 13:36
Licencja
Prawa zastrzeżone

O wizji Konstantyna uwag kilka

Jakkolwiek problem nawrócenia Konstantyna oraz wizji, jaką otrzymał od chrześcijańskiego Boga, jest szeroko dyskutowany przez badaczy już od przeszło 150 lat wciąż wzbudza niekłamane emocje. Wynika to z faktu, że zajęcie stanowiska w dyskusji wiąże się najczęściej z zaangażowaniem osobistych przekonań i poglądów. Inaczej na sprawę nawrócenia patrzą badacze katoliccy, a inaczej protestanci czy ateiści. Niezależnie od reprezentowanego stanowiska naukowcy nie są skorzy do zmiany raz przyjętych poglądów, gdyż obrona własnej interpretacji „widzenia” oznacza przede wszystkim obronę własnych ideałów.


Zobacz też: Wielkanoc i początki chrześcijaństwa

Jacopo Vignali, Apparizione della croce a Costantino. W efekcie problem szczerości nawrócenia cesarza i realności jego wizji jako wydarzenia historycznego wykracza daleko poza dyskusję ściśle naukową. Wizja Konstantyna stanowi również zagadnienie kluczowe dla interpretacji całego panowania cesarza. W zależności od tego, czy przyjmiemy szczerość nawrócenia władcy, czy też założymy, że stanowiło ono jedynie przemyślany krok polityczny, wyrachowany i zorientowany na doraźne skutki2, w innych barwach rysuje się nam dalsza polityka augusta. Zależnie od obranego punktu widzenia może być on (parafrazując J. Burckhardta) geniuszem politycznym, żądnym władzy i sukcesów, antyreligijnym ze swej natury, podejmującym działania tylko ze względu na korzyści, jakie mogły zapewnić jego własnej polityce3, lub synkretystą sprawnie lawirującym między własnymi poglądami a wymogami racji stanu4. Niezależnie od przyjętego stanowiska należy uznać, że problem wizji, a tym bardziej skutki widzenia cesarza, daleko wykraczają poza kwestię typowo religijną. Stają się one niejako linią oddzielającą pogański, antyczny świat od nowego, chrześcijańskiego, „uniwersalnego” imperium Konstantyna i jego synów.

In hoc signo victor eris – relacje historiografów chrześcijańskich

W godzinach popołudniowych, gdy słońce zaczynało się już skłaniać ku zachodowi, zobaczył na własne oczy znak triumfalny w postaci krzyża ze światła na niebie, powyżej słońca, i był na nim umieszczony napis, mówiący: „Pod nim zwyciężaj”. Na ten widok zdumienie ogarnęło i jego, i całe wojsko, które szło za nim w tej ekspedycji i stało się naocznym świadkiem cudu5.

Tak wydarzenie, którego świadkiem stał się cesarz wraz z wojskiem, relacjonuje autor podstawowego dzieła o panowaniu Konstantyna, Euzebiusz z Cezarei. Biskup zaznacza przy tym, że opis, jaki zamieszcza w swym żywocie, pochodzi od samego cesarza, który po wielu latach od omawianego wydarzenia opisał je autorowi. Jest to jedna z dwóch najważniejszych6 relacji, które posiadamy. Druga, autorstwa retora Laktancjusza, późniejszego wychowawcy cesarskiego pierworodnego syna, Kryspusa, różni się w szczegółach od tej, którą zamieszcza Euzebiusz. Laktancjusz pisze:

Konstantyn został we śnie upomniany, by niebieski znak boga („Caeleste signum dei” w orginale – przyp. JK) wypisał na tarczach i tak stoczył bitwę. Uczynił, co miał zlecone, i na najwyższem zagięciu tarcz imię Chrystusa literą X w poprzek wypisuje7.

Wartość źródłowa obu przekazów jest zbliżona; Laktancjusz tworzył swe dzieło wcześniej od Euzebiusza8, jednakże biskup Cezarei, jak sam stwierdza, opierał się na bezpośrednim przekazie, który uzyskał od Konstantyna. Jak widać w cytowanych fragmentach, obie relacje najprawdopodobniej nie odnoszą się do tego samego wydarzenia. Laktancjusz umiejscawia wizję w nocy z 23 na 24 listopada, twierdząc, że: (...) Imminebat dies quo Maxentius imperium ceperat, qui est a. d. Sextum kalendas novembres, et quinquennalia terminabantur9. Wydaje się jednak, iż Laktancjusz, będący dalekim od dokładnego datowania przedstawianych wydarzeń, popełnia błąd. Bitwa przy moście Mulwijskim, poprzedzona wizją, miała miejsce 28 października 312 roku. Choć Chronicon Paschale podaje jedynie datę roczną zwycięstwa Konstantyna, to w tzw. Fasti Philocali (354 a.p.C.) pod wskazanym 28 dniem października (Mensis october) odnajdujemy informacje mówiącą o odzyskaniu miasta z rąk tyrana10. Jest to źródło, jak się zdaje, bardziej wiarygodne od Laktancjusza, który, łącząc klęskę Maksencjusza z obchodami jego Quinquenaliów (piątej rocznicy rządów), wzmacnia jedynie retoryczny wydźwięk opisywanych wydarzeń. Wizja opisywana przez retora miała więc najprawdopodobniej miejsce w nocy z 27 na 28 października, co przyjmuje większość badaczy11.

Euzebiusz rozróżnia jednakże dwie wizje. Pierwsza, której świadkami byli wszyscy żołnierze zgromadzeni wokół Konstantyna, miała miejsce w czasie zachodu słońca. Podczas wizji Konstantynowi został objawiony znak, mający przynieść armii zwycięstwo w nadchodzącym starciu. Jednakże niezwykłość widzenia i niejasny przekaz, którego august nie mógł odpowiednio zinterpretować, zaowocował kolejną wizją, która tym razem, podobnie jak w przekazie Laktancjusza, miała miejsce podczas snu:

On sam był nie pewny, co może oznaczać to cudowne zjawisko. I podczas gdy o tym rozmyślał i wiele się zastanawiał nad jego wagą, nagle zapadła noc; wtedy ukazał mu się we śnie Chrystus Boga z tym samym znakiem, który wcześniej widział na niebie, nakazał mu wykonać podobiznę znaku, który ujrzał na niebie, i używać go jako obrony we wszystkich walkach ze swymi nieprzyjaciółmi12.

Dalej autor podaje, że konsekwencją widzenia cesarza stało się wykonanie objawionego znaku, który przyjął kształt tzw. labarum, sztandaru cesarskiego. Według Euzebiusza, na labarum składały się: Długie drzewce, pokryte złotem, tworzyły kształt krzyża, mając w poprzek łukowato zakrzywiony pręt. Na samym szczycie całej figury przymocowana była korona przeplatana klejnotami i złotem. Na niej był symbol imienia Zbawiciela, dwie litery wskazujące na imię Chrystusa przez znaki inicjału, przy czym litera P przecięta była przez X umieszczone w jej środku13.

Zwieńczenie labarum stanowiła więc chryzma, symbol Chrystusa składający się z pierwszych liter boskiego imienia, zwany inaczej Chi (albo Khi) – Rho.

Między nauką a ideologią

Kontrowersje między współczesnymi historykami omawiającymi problem wizji skupiają się na kilku głównych kwestiach: kształcie objawionego znaku (gdyż przytoczone relacje antycznych nie dają nam jednoznacznej odpowiedzi), liczbie widzeń, których Konstantyn stał się świadkiem, oraz historyczności samego wydarzenia. Większość wcześniejszych prac w dużym stopniu zabarwiona była ideologią wyznawaną przez autora. Najbardziej znany przykład stanowi praca Jacoba Burckhardta, który starał się postrzegać „czasy konstantyńskie” (jak i samego cesarza) w oderwaniu od wiary, jako motywu determinującego podejmowane działania. Jego wizja cesarza była wizją wyrafinowanego polityka, angażującego religię w celach propagandowych. W swych poglądach posuwał się on nawet do negowania celowości dalszego podejmowania tematu wizji w historiografii, jako całkowicie ahistorycznej14. Na przeciwległym biegunie znajduje się chociażby ks. A. Lisiecki, prezentujący w znacznym stopniu hagiograficzną interpretację cesarskiego panowania, niepozbawioną jednakże pewnej dozy krytycyzmu15. Wielu historyków, choć w swych dziełach odnosi się do kwestii zmiany cesarskiej polityki po bitwie przy Moście Mulwijskim, unika własnej interpretacji wydarzeń poprzedzających starcie16. Wynika to zapewnie z poziomu komplikacji, jaki dyskusja ta osiągnęła na przestrzeni lat. Ciężko jest obecnie śledzić konflikt historiograficzny trwający już przeszło pół wieku, a co dopiero zająć w nim zdecydowane stanowisko. Nie zmienia to jednak faktu, że większość historyków pragnie przedstawić własny pogląd na sprawę17.

Sen Konstantyna i bitwa na Moście Mulwijskim. Miniatury w średniowiecznych Homélies de saint Grégoire de Nazianze.

Jaki symbol ujrzał w wizji Konstantyn?

Problem niezgodności przekazów Laktancjusza i Euzebiusza z Cezarei podejmuje A. Ziółkowski18, prezentując nad wyraz ciekawe wyjaśnienie zagadnienia. Problem dla historyka, związany z interpretacją wizji, polega na przekonaniu o konieczności przyjęcia jednej z wersji za prawdziwą, co implikuje częściowe bądź całkowite odrzucenie drugiej. A. Ziółkowski stara się wersje obu starożytnych pogodzić. W jego interpretacji oba przekazy dotyczące objawionego znaku („Caeleste signum dei”, identyfikowany z krzyżem monogramatycznym u Laktancjusza oraz chryzmą u Euzebiusza) pokrywają się, odnosząc bezpośrednio do labarum, wzmiankowanego jedynie u biskupa Cezarei. Wbrew poglądom niektórych badaczy19, widzących w euzebiuszowej informacji o labarum nałożenie jego własnych fascynacji20 na przekaz Konstantyna, A. Ziółkowski twierdzi, że Konstantynowi nie objawił się ani krzyż monogramatyczny, ani chryzma, lecz uproszczona wersja sztandaru. W jego interpretacji imię Chrystusa literą X w poprzek wypisaną stanowi zarys późniejszego symbolu Cesarstwa, który w takiej postaci umieszczony został na tarczach jedynie ze względów technicznych. Konstantyn, nie potrafiąc dokładniej przedstawić swej wizji, spowodował, że dla wojska znak przyjął kształt vexillum z bliżej nieznanym elementem na górze (chryzmą), który dało się wpisać w okrąg. Stąd wziął się krzyż monogramatyczny w przekazie Laktancjusza. W takiej interpretacji obie wizje pozostają ze sobą zbieżne21. Można jednak zarzucić A. Ziółkowskiemu pewną niekonsekwencję: autor odrzuca teorie widzącą w krzyżu Laktancjusza jedynie uproszczoną wersję chryzmy w pośpiechu wymalowaną na tarczach. Swą opinię badacz argumentuje odebraniem symbolowi jego magicznej mocy, gdyby w procesie odwzorowywania objawiony symbol uległ jakiejkolwiek zmianie. Nie przeszkadza to jednak A. Ziółkowskiemu zastosować tego samego toku rozumowania w stosunku do labarum, które, prowizorycznie objaśnione żołnierzom, przyjmuje tak różne kształty jak chryzma i krzyż monogramatyczny. Podążając za autorem, takie zmiany w stosunku do objawionej wizji powinny pozbawić sztandar boskiej mocy. Wydaje się ponadto dziwnym, że cesarz, będąc obecnym przy odwzorowywaniu ujrzanego znaku, nie korygował błędnej interpretacji, która ostatecznie znalazła się na tarczach.

chryzmakrzyż monogramatyczny

Porównując przekazy starożytnych, widać wyraźnie, że głównym motywem widzenia pozostawał krzyż. W pierwszej wizji, którą wzmiankuje Euzebiusz, Konstantynowi objawia się znak triumfalny w postaci krzyża ze światła na niebie. Podobnie twierdzi Laktancjusz mimo swego niezbyt szczęśliwego opisu22 objawionego symbolu. Mamy więc częściową zgodność przekazów, o czym wspomina sam Ziółkowski. Jedyna różnica odnosi się do drugiego widzenia (widzenia nocnego) zawartego w przekazie Euzebiusza. Różnica ta jednakże nie dotyczy samego znaku, ponownie objawionego przez Chrystusa, gdyż ten ukazał mu się we śnie (...) z tym samym znakiem, który wcześniej widział na niebie (...), a więc ponownie z krzyżem. Zmiana następuje dopiero wówczas, gdy Konstantyn ów symbol, po konsultacjach z chrześcijańskimi duchownymi, postanawia wykonać. Dopiero wtedy znak przyjmuje kształt labarum zwieńczonego chryzmą. Jednakże i wówczas Euzebiusz, odnosząc się do znaku objawionego, stwierdza, że w czasie wykonania przyjmuje on kształt długich drzewców, pokrytych złotem, tworzących razem kształt krzyża23.

Nawrócenie Konstantyna według Rubensa.

W relacji nacisk położony zostaje właśnie na kształt owych drzewców, połączonych by odwzorować znak ujrzany w wizji. Znak posiadał ponadto łukowato zakrzywiony pręt umieszczony w poprzek. Wynika z tego, że dopiero po dodaniu ostatniego elementu znak krzyża zostaje przekształcony. W ten sposób otrzymujemy krzyż monogramatyczny, o którym wspomina również Laktancjusz24. Każdy z przytoczonych przekazów w sposób bezpośredni bądź pośredni mówi o krzyżu (co ważne, mówiąc krzyż, mam na myśli zwykły krzyż, w odróżnieniu od krzyża monogramatycznego i chryzmy) jako o znaku objawionym cesarzowi przez Chrystusa. W przekazie Laktancjusza mamy co prawda mniej jasne sformułowanie, jednak znak X przesunięty o czterdzieści pięć stopni również tworzy kształt zbliżony do chrześcijańskiego symbolu. Wydaje się, że tą właśnie czynność miał na myśli Laktancjusz, pisząc o wpisaniu X w poprzek. Dopiero przy wykonaniu symbolu cesarz nakazuje przeciąć drzewce tworzące znak krzyża zakrzywionym u końca „prętem”. Wówczas otrzymujemy krzyż monogramatyczny, zbliżony swym kształtem do egipskiego znaku Ankh25.

Wizja chrześcijańska czy pogańska?

Do poglądu o objawieniu się krzyża Konstantynowi skłania się J. Vogt. Twierdzi on, że mimo faktu, jakoby to właśnie krzyż miał stanowić centrum cesarskiej wizji, władca nie przyjął go bezpośrednio. Według badacza, cesarz przekształcił objawiony znak, wskazując na Chrystusa jako na Boga zapewniającego sukces i potęgę26. Stanowiło to, jak sam autor stwierdza, typowo pogańskie rozumienie religii, które uznawało obdarzanie jednostki (bądź całe społeczeństwa) przez bogów siłą, odwołujące się do boskiego imienia. Zwraca na to uwagę również N. Lensky, opierający się w dużej mierze na badaniach P. Weissa (a ten z kolei przejmuje część argumentów od H. Gregoire’a27). Według poglądów wymienionych badaczy, wizji w ogóle nie było. To, co przeszło do historii jako „wizja Konstantyna” stanowiło jedynie odwzorowanie czy wręcz wariację pogańskiej wizji, jakiej Konstantyn był świadkiem, powracając z Galii w roku 31028.

W roku tym, po zażegnaniu niebezpieczeństwa grożącego ze strony Maksymiana (roszczącego sobie prawa do purpury), cesarz doznał objawienia, powracając z Massalii nad Ren. Nieopodal świątyni ukazał mu się bóg Apollo wraz z Wiktorią. Wówczas Konstantyn otrzymał laur z wpisanymi w środku trzema X, które miały reprezentować każde z 10 lat panowania cesarza29. Znak ten przyjmował więc kształt XXX, nachodzących bezpośrednio na siebie, bądź formę przypominającą gwiazdę. Fakt, że wizja miała miejsce nieopodal świątyni Apollona, została zinterpretowana jako pochodząca od Sol Invictus. Od tego momentu Konstantyn miał ogłaszać swoją specjalną koneksję z Bogiem Słońcem. N. Lensky twierdzi, że w roku 312 cesarz namalował na tarczach znak przypominający ten, który objawiony mu został przed świątynią Apollona. Interpretacja ta ma jednak słaby punkt – prawdziwość samej wizji galijskiej. Wydaje się, że opowieść o wizji była wytworem pogańskiego oratora a nie autentycznym, duchowym przeżyciem cesarza30. Jednak już sam fakt, iż retor odnosił się w mowie do bóstwa solarnego, oznacza, że w okresie tym sympatie Konstantyna zwracały się niewątpliwie w stronę Sol Invictus.

Rafael Santi, Bitwa na Moście Mulwijskim.

A może zjawisko przyrody?

W relacji Euzebiusza dotyczącej widzenia dziennego jeszcze jedna kwestia wymaga wyjaśnienia. Wydarzenie, którego świadkami byli, poza samym cesarzem, wszyscy znajdujący się przy Konstantynie ludzie, nie może być postrzegane li tylko jako transcendentne, duchowe przeżycie władcy. Znamienne jest, że august, będący w odczuciu współczesnych mu chrześcijan specjalnym łącznikiem między Bogiem a ludem, zmuszony jest niejako dzielić się przesłaniem Istoty Najwyższej z resztą śmiertelników. Skłania to badaczy (jak uczynił to po raz pierwszy w swej książce Constantine and the Conversion of Europe A. H. M. Jones) do postrzegania widzenia w kategoriach bardziej przyziemnych, sprowadzania go do rangi zjawiska przyrodniczego. Próbę rozwinięcia teorii A. H. M. Jonesa31 podjął wspomniany już P. Weiss, który odnosi się jednak (zgodnie z wyznawanym przez siebie poglądem, jakoby wizji poprzedzającej starcie z Maksencjuszem w ogóle nie było) do wizji Apollona i Wiktorii z roku 310. Twierdzi on, że Konstantyn wraz z wojskiem stał się świadkiem efektu atmosferycznego zwanego efektem halo32. Nazwa wywodzi się od greckiego słowa halos, oznaczającego tarczę słoneczną. Zjawisko to powstaje na skutek załamania światła w chmurze zawierającej kryształki lodu. Najczęściej występuje ono jako barwny bądź biały, świetlisty pierścień. W środku pierścienia znajduje się tarcza słońca bądź księżyca. Powstały w ten sposób kształt może mieć lekko czerwone zabarwienie od wewnątrz i fioletowe na zewnątrz33. Według P. Weissa, bliskość świątyni Apollona w czasie, gdy efekt został zaobserwowany przez podążające wojska, skłonił cesarza do zinterpretowania go jako boski przekaz. Płonąca tarcza słoneczna otoczona świetlnymi pierścieniami, przy odrobinie wyobraźni, może być zinterpretowana właśnie jako ów znak trzech nachodzących na siebie, płonących liter X, a tym bardziej jako świetlista gwiazda. W czasie kampanii italskiej Konstantyn miałby podczas snu dojść do przekonania, iż objawiony mu wówczas znak należy umieścić na tarczach wojskowych. Jednakże dokonuje (być może pod wpływem chrześcijańskich duchownych) jego reinterpretacji, przypisując go tym razem nie Sol Invictus a Chrystusowi34.

Teoria dotycząca efektu halo znalazła wielu zwolenników35. Wydaje się, że głównym tego powodem jest zarzucenie, problematycznej dla badaczy, kwestii boskiej interwencji. Dzięki podejściu „naturalistycznemu” zajęcie stanowiska w kwestii wizji nie angażuje już w takim stopniu przekonań danego historyka, sprowadzając się do opisania tego, w co wierzył Konstantyn, bez odwoływania się do własnych uczuć religijnych. Jednak w mym przekonaniu uznanie efektu halo jako źródła tego, co Konstantyn wraz z wojskiem zobaczył na niebie, wcale nie wyklucza boskiego przekazu towarzyszącemu zjawisku. Ogranicza jedynie jego zasięg. Wojsko i cesarz stali się świadkami, zupełnie naturalnego i dającego się wyjaśnić empirycznie, efektu atmosferycznego, przy czym zjawisku temu towarzyszyło przesłanie skierowane już wyłącznie do Konstantyna. Informacje o napisie znajdującym się pod krzyżem należy tłumaczyć późniejszą projekcją tego, co Bóg obwieścił Konstantynowi, na poprzedzające przekaz wydarzenie. Stąd starzejący się władca, wracając pamięcią do wizji, łączył bezpośrednio efekt atmosferyczny, mocno działający na wyobraźnię, jego jak i wojska, z boskim przekazem, jaki otrzymał od Chrystusa.

Piero della Francesca, Sen Konstantyna. Kolejnym wyjaśnieniem, być może bardziej prawdopodobnym, jest wpływ duchownych chrześcijańskich na przyjętą przez cesarza interpretację zjawiska. Interpretacja ta ponownie odwołuje się do „naturalistycznego” poglądu. Efekt halo zostaje jednak przesunięty z roku 310 na 312 i czas poprzedzający bitwę o Most Mulwijski. Po obserwacji „płonącego krzyża” Konstantyn, przejęty i zaintrygowany, przywołał zjawisko we śnie. Jest rzeczą naturalną, że wydarzenie, które mocno zaprząta myśli człowieka, powraca w czasie odpoczynku. Treść snów często może być wywoływana doświadczeniami fizycznymi bądź stanem wewnętrznym osoby. Cesarz, szykujący się do bitwy decydującej o jego dalszych losach, poszukujący wsparcia w swych działaniach, postrzegał zaobserwowane zjawisko jako znak od istoty wyższej; jako ukrytą wiadomość mającą pomóc mu w zwycięstwie. Zniekształcona treść snu zachowała się w przekazie Euzebiusza dotyczącym drugiej wizji – wizji nocnej. Zniekształcona, gdyż nakładają się na nią dalsze konsultacje, jakie cesarz odbył w celu jej objaśnienia. Po przebudzeniu Konstantyn śle po chrześcijańskich duchownych, by ci objaśnili mu znaczenie wizji:

(…) postanowił, że nie może czcić żadnego innego Boga prócz Tego, którego widział, posłał więc po tych, którzy dostąpili wtajemniczenia w misterium tej nauki i wypytywał, kim jest ten Bóg i co się rozumie przez znak, który ujrzał w swym widzeniu. Oni oświadczyli, że (…) znak, który się ukazał, jest symbolem nieśmiertelności, tryumfalnym znakiem zwycięstwa, które On odniósł nad śmiercią(...).36

Choć niejasne jest, dlaczego to właśnie chrześcijańscy myśliciele uzyskali przywilej rozmowy z cesarzem, skoro on sam nie łączył wizji z Chrystusem (o czym świadczą pytania o naturę objawionego Boga). Nie budzi wątpliwości, że to oni ukierunkowali cesarza, który po konsultacjach zwraca się w stronę chrześcijaństwa. Dowód, że dopiero wyjaśnienia duchownych połączyły wizję krzyża z religią chrześcijan, przytacza sam Euzebiusz, pisząc:

Porównując niebiańską wizję z wyjaśnieniami udzielonymi w słowach kapłanów, utwierdził się w swoim przekonaniu (stwierdzenie zaskakujące o tyle, że cały dotychczasowy opis, jaki dostarcza Euzebiusz, wskazuje raczej na to, że Konstantyn nie wiedział, jak interpretować wizję. Z tego względu trudno jest mówić o jakimkolwiek przekonaniu cesarza – JK) i pewny, że wiedza o tych zagadnieniach przekazywana mu jest w nauczaniu, które pochodzi od Boga, uznał, że powinien poświęcić się czytaniu natchnionych Pism.37

Dopiero nauka kapłanów łączy boską wizję z Chrystusem. Cesarz pod ich wpływem dokonuje interpretacji zjawiska, które dopiero w tym momencie nabiera chrześcijańskiego ducha. Stąd w opisie Euzebiusza, który informacje czerpał od cesarza od wielu lat święcie przekonanego o słuszności wyboru, jakiego dokonał przed bitwą, umiejscawia się wizję Chrystusa już w samym śnie cesarza. W samym przekazie Euzebiusza zastanawiające jest również milczenie biskupa w kwestii duchowego wymiaru widzenia. Euzebiusz całą swą uwagę ukierunkowuje na znaczenie labarum jako znaku niosącego zwycięstwo oraz samej wizji krzyża. Może skłaniać to do tłumaczenia, przyjmowanego przez niektórych badaczy, mówiącego, że wizja tak naprawdę miała znaczenie drugorzędne, a nawrócenie cesarza nastąpiło wiele lat wstecz. Przypisuje się je wpływom Konstancjusza Chlorusa, o którego prochrześcijańskich sympatiach ma świadczyć imię córki, Anastazji, mające proweniencję chrześcijańską38.

Kolejnym argumentem świadczącym o wcześniejszym nawróceniu cesarza jest obecność duchownych w orszaku Konstantyna jeszcze przed widzeniem poprzedzającym bitwę przy Moście Mulwijskim. Wyjaśniałoby to ponadto, dlaczego duchowni chrześcijańscy uzyskali przywilej konsultacji z cesarzem.

Znak z wizji jako topos

Inaczej przekaz zawarty w Vita Constantini interpretuje Oliver Nicholson, twierdząc, że wizja znaku na niebie stanowiła mocno zakorzeniony w tradycji chrześcijańskiej topos. Podobny znak miałby towarzyszyć paruzji Chrystusa:

Wtedy ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego. I „płakać będą wszystkie pokolenia ziemi, i ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich” z wielka mocą i chwałą39.

Już następne pokolenia chrześcijan ów znak określały jako świetlisty krzyż, poprzedzający nadejście Pana40. Wychodząc poza Biblię, należy zwrócić uwagę, że informacje o zbliżonym znaku odnajdujemy również w tzw. Didache (Nauka dwunastu Apostołów) czy apokalipsie Eliasza, w swej koptyjskiej, chrześcijańskiej wariacji. O tym, że Konstantyn, przekazując informacje o wizji Euzebiuszowi, odnosił się do passusu ze św. Mateusza (bądź o tym, że powszechnie wśród chrześcijan w taki sposób przekaz ten pojmowano), może świadczyć fakt, iż już Cyryl Aleksandryjski czy Jan Chryzostom wizję płonącego krzyża łączyli bezpośrednio z nadejściem Królestwa Bożego. Jan Chryzostom w swych komentarzach do św. Mateusza mówi o krzyżu poprzedzającym nadejście Pana, a Cyryl w naukach skierowanych do katechumenów, pouczających, czego można się spodziewać wraz z nadejściem dnia sądu, wspomina o Krzyżu kroczącym przed Królem. Słowa św. Mateusza odpowiadały ideologii władzy Konstantyna, będącego najbliższym łącznikiem i wyrazicielem woli Boga. Oczywiście, trudno przypuszczać, że cesarskie plany ideologiczno-imperialne były skrystalizowane już w momencie bitwy o Most Mulwijski, jednakże należy pamiętać, że informacje dotyczące wizji przekazuje on Euzebiuszowi w późnych latach swych rządów. W sytuacji, gdy władza Konstantyna jako hegemona cesarstwa była już ugruntowana, zaczął on postrzegać swe rządy jako w pewnym stopniu ziszczenie bądź zapowiedź Królestwa Bożego. W takiej interpretacji przekaz o płonącym krzyżu, wizji Boga oraz znaku, który Bóg nakazał wymalować na tarczach, wydaje się jak najbardziej odpowiadać „konstantyńskiej” ideologii władzy. O. Nicholson zwraca ponadto uwagę na fakt, iż podobne zjawiska zaobserwowano jeszcze dwukrotnie, w niewielkim odstępie czasu, oba nad Jerozolimą41. Konstantyn mógłby więc poprzez podanie o wizji, jakiej stał się świadkiem, jedynie wypełnić oczekiwania chrześcijan.

Niezależnie od przyjętej interpretacji i stanowiska historyka dotyczącego „Boskiego znaku”, wizja Konstantyna musi być przyjmowana jako integralna część historii cesarza. Abstrahując od tego, co Konstantyn widział, trzeba przyznać, że podczas swego panowania podejmował działania w duchu chrześcijańskim. Jego polityka wynikała więc bezpośrednio z przeżycia duchowego, jakiego stał się uczestnikiem przed bitwą o Most Mulwijski. Fakt, że to, co zobaczył, implikowało kształt jego dalszego postępowania, powoduje, że wizja będąca czynnikiem sprawczym musi być traktowana jako wydarzenie historyczne. W czasach Konstantyna nowy typ religijności, odnoszący się w coraz większym stopniu do indywidualnego kontaktu z istotą wyższą, zdobywał coraz szersze rzesze popleczników znużonych sprawowaniem oficjalnego kultu. Ofiary składane bogom dawały gwarancję pomyślności państwu, społecznościom, ale nie gwarantowały opieki konkretnej jednostce, wyobcowanej i samotnej w potężnym, kosmopolitycznym Imperium. Mieszkańcy cesarstwa przełomu III i IV wieku byli bogatsi o doświadczenia minionych lat, które pokazały, jak krucha może być rzymska hegemonia nad światem, i chociaż cesarstwo wyszło z kryzysu bez większego szwanku, zmieniła się ludzka mentalność. Jak pisze P. Brown: Odkrywaniu przez człowieka nieoczekiwanych wewnętrznych zasobów doskonałości czy natchnienia towarzyszyła tęsknota do takiego Boga, z którym można obcować sam na sam; do Boga, który by poniekąd otaczał swą pieczą każdego osobiście (..)42. Te same uczucia i przemyślenia, które skłaniały coraz większe rzesze ludzi do przyjęcia chrześcijaństwa bądź do dołączenia do wyznawców wschodnich kultów Adonisa czy Mitry, leżały u podstawy konstantyńskich poszukiwań. Pomimo tego, że wizja poprzedzająca bitwę o Most Mulwijski może być pojmowana jako bezpośredni przekaz od Boga chrześcijan lub splot wydarzeń, które ostatecznie do tej, wcale nie oczywistej, interpretacji doprowadziły, nie możemy negować duchowych poszukiwań cesarza. Jego chęć odnalezienia Boga, opiekuna i przewodnika wskazującego w dynamicznie zmieniającym się świecie drogę, którą należy podążać, jak najbardziej odpowiada religijnemu charakterowi władcy43.

Artykuł stanowi fragment szerszej pracy, która zostanie opublikowana drukiem w VI tomie „Scripta minora”, wydawanych przez Instytut Historii UAM. Tytuł pracy: Droga do władzy Konstantyna Wielkiego.

Bibliografia

Źródła:

  1. De Panegyricy Latini, wyd. angielskie: In Praise of Later Roman Emperors, tłum.
    R. A. B. Mynors, California 1994.
  2. Euzebiusz z Cezarei, Vita Constantini, wyd. polskie: Euzebiusz z Cezarei, Życie Konstantyna, tłum. T. Wnętrzak, Kraków 2007.
  3. Laktancjusz, De mortibus persecutorum, wyd. polskie: Laktancjusz, Pisma wybrane, tłum. J. Czuj, Poznań 1933.
  4. Sokrates Scholastyk, Historia Ecclesiastica, wyd. polskie: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1986.
  5. Hermiasz Sozomen, Historia Ecclesiastica, wyd. polskie: Sozomen, Historia Kościoła, Warszawa 1986.

Opracowania:

  1. Alföldi A., The conversion of Constantine and pagan Rome, Oxford 1948.
  2. Barnes T. D., Constantine and Eusebius, London 1981.
  3. Bralewski, S., Konstantyn Wielki, Kraków 2001.
  4. Brown P., Świat Późnego Antyku, Warszawa 1991.
  5. Burchardt J., Czasy Konstantyna Wielkiego, Warszawa 1992.
  6. Cameron A., Późne cesarstwo rzymskie, Warszawa 2005.
  7. Carikker A. J., The Library of Eusebius of Caesarea, Boston 2003.
  8. Chadwick H., Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2004.
  9. Cochrane C. N., Chrześcijaństwo i kultura antyczna, Warszawa 1960.
  10. Drake H. A., The inpact of Constantine on Christianity, [w:] Age of Constantine, red. N. Lensky, Cambridge 2006, s. 111-137.
  11. Edwards M., The Beginnings of Christianization, [w:] Age of Constantine, red. N. Lensky, Cambridge 2006, s. 137-159.
  12. Elliot T. G, Constantine’s Conversion: Do We Really Need It?, “Phoenix” 1987, 41, 4, s. 420-438.
  13. Elliot T. G, The language of Constantine’s Propaganda, “Transactions of American Philological Association” 1990, 120, s. 349-353.
  14. Grant M., Constantine the great. The man and his times, New York 1993.
  15. Gregoire H., La vision de Constantin “liquidee”, “Byzantion” 1939, 14, s. 341-351.
  16. Jones A. H. M., Constantine and the Conversion of Europe, Oxford 1948.
  17. Jones A. H. M., Later Roman Empire, Baltimore 1986.
  18. Lensky N., The Reign of Constantine, [w:] Age of Constantine, red. N. Lensky, Cambridge 2006, s. 59-91.
  19. Lisiecki A., Konstantyn Wielki, Poznań 1913.
  20. Mackey C. S., Lactantius and Succesion of Diocletian, „Classical Philology” 1999, 94, 2, s. 198-209.
  21. Markus R. A., Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, Warszawa 1978.
  22. Nicholson O., Constantine's Vision of the Cross, “Vigiliae Christianae” 2000, 54, 3, s. 309-323.
  23. Odahl C. M., Constantine and the Christian Empire, Abingdon 2004.
  24. Pohlsander H. A., The Emperor Constantine, Abingdon-New York 2004.
  25. Van Dam R., Roman Revolution of Constantine, New York 2008.
  26. Vogt J., Upadek Rzymu, Warszawa 1993.
  27. White C., The Emergence of Christianity, London 2007.
  28. Wipszycka E., Państwo Rzymskie a chrześcijaństwo do początków IV wieku, „Starożytny Rzym we współczesnych badaniach”, 1994, s. 149-189.
  29. Ziółkowski A., Historia Rzymu, Poznań 2005.
  30. Ziółkowski A., Problem nawrócenia Konstantyna w nowożytnej historiografii, „Przegląd Historyczny” 1986, LXXVII, s. 525-534.
  31. Ziółkowski A., Wizja Konstantyna – reinterpretacja, „Vox Patrum” 1983, 4, s. 200-215.

Przypisy

1 Pomimo iż za pierwszy głos w dyskusji uważa się poglądy wyrażone przez J. Burkhardta w jego epokowym dziele Czasy Konstantyna Wielkiego, do zagadnienia odnosił się również E. Gibbon, historyk piszący w dobie rewolucji francuskiej. Problem angażował ponadto tak znakomitych historyków, jak O. Seeck oraz A. Alföldi; zob. O. Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, t. 1, Stuttgart 1985; A. Alföldi, The Conversion of Constanine and Pagan Rome, Oxford 1948. Dokładne omówienie dyskusji, zob.: A. Ziółkowski, Problem nawrócenia Konstantyna w nowożytnej historiografii, „Przegląd Historyczny” 1986, LXXVII, 3, s. 525-534.

2 Nie można zaprzeczyć, że w starożytnym świecie wizja od Boga, zapewniającego swe poparcie dla walczącej strony, była czymś więcej niż pożądanym. Poparcie Boga najwyższego musiało korzystnie wywindować morale żołnierzy walczących, przypomnijmy, w wielu krwawych bitwach o Italię Północną.

3 J. Burchardt twierdzi, że: (Konstantyn) roztropnie użył wszystkich swoich sił fizycznych i duchowych w jednym tylko celu, a mianowicie, aby nie przechylając się zbytnio do którejkolwiek strony, utwierdzić siebie i swoją władzę; zob.: J. Burckhardt, Czasy Konstantyna Wielkiego, Warszawa 1992, s. 208-209.

4 Np. T. Zahn i V. Duruy, o czym wspomina A. Ziółkowski w swym artykule; zob. A. Ziółkowski, op.cit., s. 256.

5 Vit. Const., I, 28.

6 Kolejne dostarczają Sokrates Scholastyk i Hermiasz Sozomen. Mają one jednak znaczenie drugorzędne, gdyż Sokrates bezpośrednio opiera się na Euzebiuszu, a Hermiasz pozostaje zależny w swej relacji od Sokratesa Scholastyka; zob. Socr. 2; Soz. 3.

7 Lact., DMP 44; tłum. ks. J. Czuj.

8 Zob. A. Alföldi, op.cit., s. 45. Autor twierdzi, że chociaż podstawowe rozdziały pracy zostały ukończone ok. roku 313, to dwa ostatnie fragmenty dodano w okresie do półtora roku od wydania pierwotnej wersji, co związane było ze zmianą stanowiska autora w stosunku do Licyniusza Licynianusa. Vita Constantini ukończona została dopiero po śmierci cesarza.

9 Lact., DMP 44.

10 Pod datą 28 października odnajdujemy informację o Evictio tyranni; zob.: Fasti Philocali, mensis october, CIL I, s. 352.

11 Np. A. Alföldi, op.cit.; A.H.M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe, Oxford 1948; C. S. Mackey, Lactantius and Succesion of Diocletian, „Classical Philology” 1999, 94, 2; A. Ziółkowski, Wizja Konstantyna – reinterpretacja, „Vox Patrum” 1983, 4.

12 Vit. Const., I, 29.

13 Ibidem, 1. 31.

14 J. Burckhardt, op.cit., s. 235.

15 A. Lisiecki, Konstantyn Wielki, Poznań 1913.

16 Na przykład: C. Odahl, który w swej pracy Constantine and Christian Empire swój wkład w pasjonującą dyskusję dotyczącą wizji ogranicza do stwierdzenia, że Caeleste signum dei z podania Laktancjusza oznacza monogram Chrystusa; zob.: C. M. Odahl, Constantine and the Christian Empire, Abingdon 2004, s. 92; R. A. Markus w książce Chrześcijaństwo w świecie rzymskim w ogóle nie podejmuje próby przybliżenia problemu; zob. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, Warszawa 1978.

17 Chociażby: A. Alföldi, A. H. M. Jones, N. Lensky, P. Weiss, M. Grant, A. Ziółkowski.

18 A. Ziółkowski, op.cit., s. 200-214.

19 Np.: M. Grant, Constantine the great. The man and his times, New York 1993.

20 Euzebiusz traktował (jak twierdzi M. Grant) labarum jako Sign of Salvation. W późniejszych latach sztandar cesarski stanowił dla Euzebiusza znak zwycięstwa chrystusowego, co być może wpłynęło na jego rozumienie cesarskiego widzenia.

21 A. Ziółkowski, op. cit., s. 250 i n.

22 Chodzi o znak X w poprzek wpisany.

23 Vit. Const., I, 31.

24 W tłumaczeniu księdza J. Czuja nie jest to bynajmniej oczywiste; pomija on fragment, który w tłumaczeniu ks. A. Lisieckiego brzmi: (...) w poprzek stawiając literę X i zginając jej część górną, wypisał Chrystusa na tarczach. Czuj nic nie wspomina w swym tłumaczeniu o zgięciu części górnej. Stanowi to zasadniczą różnicę, oddzielającą krzyż monogramatyczny od zwykłego krzyża; por.: A. Lisiecki, op.cit., s. 66.

25 Jak zauważa A. H. M. Jones, monogram Chi-rho, jak się zdaje, wcześniej nie odgrywał żadnej roli w symbolice chrześcijańskiej. Jednak, na co z kolei zwraca uwagę M. Grant, jego wieloznaczność (tak dla wyznawców Chrystusa jak i pogan) doskonale wpisywała się w cesarską politykę współegzystowania religii tradycyjnych i nowej, chrześcijańskiej wiary imperium; zob. A. H. M. Jones, op.cit., s. 86; M. Grant, _op.cit., s. 143.

26 J. Vogt, Upadek Rzymu, Warszawa 1993, s. 101.

27 Zob. np.: H. Gregoire, La vision de Constantin “liquidee”, “Byzantion” 1939, 14, s. 341-351.

28 N. Lensky, The Reign of Constantine, [w:] Age of Constantine, red. N. Lensky, Cambridge 2006, s. 71.

29 Orator podaje: Widziałeś bowiem, jak wierzę, Konstantynie, Apollona twego w towarzystwie Viktorii, ofiarującego ci wieńce laurowe, z których każdy wróży trzydzieści lat (…); tłum. A. Ziółkowski, zob. Pan. Lat., VI. 21, s. 4-5.

30 Zob.: A. Ziółkowski, op.cit., s. 211-212. Badacz ten podaje, jakoby cała mistyfikacja związana z wizją galijską była spowodowana zarzuceniem przez Konstantyna kultu Herkulesa na rzecz Sol Invictus. Jak wiadomo, Konstantyn wywodził się z „dynastii” Maksymiana, którego osobistym opiekunem był właśnie Herkules. Rebelia starzejącego się cesarza oraz jego haniebna śmierć zdyskredytowały w oczach Konstantyna kult tego boga. Pogląd o fałszywości wizji galijskiej wyznaje również M. Grant; zob. M. Grant, op.cit., s. 139; A. H. M. Jones wiąże natomiast specjalne względy, jakimi Konstantyn obdarzał Słonce Niezwyciężone z wizją zesłaną przez boga Chrześcijan. Jak wyjaśnia w swej książce, świetlisty znak, jaki cesarz zaobserwował na niebie spowodował, w przekonaniu augusta, utożsamienie Boga chrześcijan z Sol Invictus. Między innymi tym Jones tłumaczy tak długą koegzystencję wizerunku Sol z symboliką chrześcijańską; zob. A. H. M. Jones, op.cit., s. 87.

31 Zob.: A. H. M. Jones, op.cit., s. 96-97.

32 Nie należy jednakże mylić tego terminu z terminem funkcjonującym w psychologii określanym tą samą nazwą.

33 Więcej informacji np. R. Greenler, Tęcze, glorie i halo, czyli niezwykłe zjawiska optyczne w atmosferze, Warszawa 1998.

34 Zob.: N. Lensky, op.cit., s. 71; autor powołuje się na tezy P. Weissa.

35 Z nowszych prac zob. np. H. A. Pohlsander, The Emperor Constantine, Abingdon-New York 2004, s. 24.

36 Vit. Const., I, 32.

37 Ibidem.

38 Zob.: T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, Harvard 1981, s. 4.

39 Mt. 24, 30.

40 O. Nicholson, Constantine's Vision of the Cross, “Vigiliae Christianae” 2000, 54, 3, s. 313.

41 Pierwsze w roku 351, następne w 362; zob.: ibidem, s. 315.

42 P. Brown, Świat Późnego Antyku, Warszawa 1991, s. 66.

43 Jak pisze Pohlsander: We may also be certain that this was more a matter of religious conviction than a matter of political expediency. Constantine was not a freethinker but a believer; he apparently had a deeply-felt need to place himself under the protection of a supreme deity; zob.: H. A. Pohlsander, op.cit., s. 24.

Zobacz też:

Zredagował: Kamil Janicki
Korektę przeprowadziła: Joanna Łagoda

Regulamin komentarzy

Uwaga, wyświetliliśmy tylko ostatnio opublikowane komentarze. Zobacz wszystkie komentarze!

Gość: Petrus |

Od kiedy a. d. Sextum kalendas novembres to noc z 23 na 24 listopada ? Zdaje się, że w tłumaczeniu Laktancjusza ks. Czuj przetłumaczył tę datę na 24XI. Nie powinno być przypadkiem 27 października ?



Odpowiedz

Gość: andy |

drobny lapsus w tytule: De Panegyricy Latini?



Odpowiedz

Gość: prototokos |

Jaki to by znak nie był czy chryzma czy jakikolwiek inny przedmiot, dla prawdziwych uczniów Jezusa było i jest odrazą kłanianie się lub całowanie "dzieła rąk ludzkich". Bóg szuka takich co będą go czcić duchem i prawdą http://jw.org



Odpowiedz

Gość: catherina |

bardzo ciekawy i przydatny tekst ciekawa jestem tylko jakie byly skutki tego objawienia bo to jest wlasciwie przeciez najwazniejsze czy to byla chryzma czy krzyz monogramatyczny to sie juz przeciez nie dowiemy a pozatym jest to bardzo smiala teza ze religia katolicka przyjela znak krzyza dopiero wtedy9po snie konstantyna0 aczkolwiek skad konstantyn mialby wtedy wiedziec to mu sie objawil???



Odpowiedz

Gość: Emily |

Mocny tekst... Eri chyba nie może się zdecydować, czy podziwiać wszechstronność, czy ganić jako \"nie historyczną\" z naukowego punktu widzenia rozrywkę - takie całościowe podejście do zagadnienia. Nie jestem historykiem, lecz filozofem, może dlatego jestem zdecydowanie podbudowana tym, co przeczytałam i zobaczyłam. Zastanawia mnie jedna sprawa... Czy można uznać - i czy to będzie stanowisko naukowe - że to właśnie za panowania Konstantyna Wielkiego chrześcijaństwo przyjęło znak krzyża (który oczywiście nie jest wynalazkiem chrześcijan, choć był i wcześniej zauważany także w symbolice tej religii) jako swoje własne \"logo\" i nieomylny znak rozpoznawczy Kościoła Jezusa Chrystusa ?



Odpowiedz
Jakub Kozłowski

Doktorant w Zakładzie Historii Społeczeństw Antycznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zainteresowania: dynastia flawijska, rządy tetrarchiczne, panowanie Konstantyna Wielkiego, Historia kościoła.

Prawa zastrzeżone – ten materiał jest chroniony przez przepisy prawa autorskiego.

Kopiowanie, przedrukowywanie (poza dozwolonymi prawnie wyjątkami) wyłącznie za zgodą redakcji: redakcja@histmag.org